Взгляды и нравы:

Основные положения материалистического учения о д

News image

Материалистическое учение о душе сложилось и развивалось как частьматериалистической философии. Вершиной античного материализма былатомистический материализм, родоначальниками которого являются Демокрит и...

Материалистическое и идеалистическое понимание ду

News image

Изучение душевной жизни подчиняется задачам богословия: показать, какдух человека понемногу возвышается до царства благодати. Вместе с темнакапливается некоторый конкретный материал об...

Философия жизни

News image

Течение в философии кон. 19 — нач. 20 в., выдвигавшее в качестве исходного понятия «жизнь» как основополагающую основу ми...

О трагическом чувстве жизни у людей

News image

В нас ежеминутно рождаются и умирают темные сознания, элементарные души, и эти их рождения и смерти конституируют нашу жизнь. Когда он...

Философия и эзотерика:

Художник, философ, пророк…

135 лет тому назад, 9 октября 1874 года в столичном Санкт-Петербурге появился на свет человек, которому суждено было с...

Бог эволюции

Все важнейшие для людей силы природы и все ведущие эгрегоры человеческой цивилизации давно нашли свое символическое, к...

Авторизация





ОТКРОВЕНИЕ
Эзотеризм - Мистические традиции, психоприктика

46. откровение

Это центральное понятие теистической мистики, выражающее акт непосредственного волеизъявления трансцендентного миру персонифицированного Бога, открывающего себя субъекту как абсолютную истину. Последняя мыслится в данном контексте как явленная в своей полноте и автохтонности - вне воплощения в феноменах творения, требующего неизбежно редуцирующего рационального усилия по дешифровке эйдосов (Моисей, молящий Бога явить ему себя, - не в такой только мере, в какой он может вместить, но каков Бог Сам в Себе ). В системе отсчета переживающего О. субъекта ситуация артикулируется как трансгрессия за пределы наличного среза бытия (ср., например, в христианской традиции: Деян. X, 9-10; Деян. XXII, 14-21, с одной стороны, и 2 Кор. XII, 1-4 - с другой). О. понимается в теизме в нескольких значениях: 1) с одной стороны - в качестве фиксированного в Священном Писании как результате Божественного О. отцам церкви; 2) с другой - как процессуальный и незамкнутый диалог с Богом, понимаемый, в свою очередь, как: а) результат индивидуально-мистической практики, непосредственное соприкосновение с Богом индивидуальной души - помимо клира и культа, причем в отличие от объективированности Писания в тексте индивидуальный мистический опыт мыслится принципиально невербализуемым и неинтер-субъективным, и как б) непосредственный диалог с Богом всего человечества (этноса), понимаемый в качестве завершающей фазы исторического процесса, предполагающей всеобщую святость, евангельскую чистоту, отказ от мирских благ и братскую любовь (Иоахим Флорский в западно-европейской традиции и переосмысление идеи Апокалипсиса как очеловечивания и одухотворения мира - в восточно-европейской). О. мыслится в теизме как результат принципиально диалогического процесса: будучи, с одной стороны, проявлением снисхождения и милости Божьей, О. предполагает, с другой стороны, и глубинную внутреннюю готовность субъекта к его восприятию (соответственно - к возможности трансгрессии за пределы известных форм опыта и испытанных состояний сознания), предусматривая стадиальность соответствующих подготовительных процедур (прежде всего аскетическая практика, а также специальные психотехники, направленные на достижения необходимого состояния сознания). Идея О. генетически восходит к нетеистским вероучениям, допускающим возможность пророчеств, понимаемых как говорение богов и духов устами оракула, личность которого в момент пророчества вытесняется сверхъестественными силами. Аналогично понималась в архаических культурах и поэзия - как говорение вдохновенного богами субъекта (ср. Веды как дыхание брахмана , богодухновенность Священного писания в христианстве и т.п.). Важнейшую роль в становлении понятия О. сыграла оформившаяся в античной философии идея бытия как сверхчувственной реальности, отличной от эмпирической кажимости (архэ натурфилософов-досократиков, Бытие элеатов, мир идей Платона), сверхчувственная природа которого требует и квазиэмпирического познания (гераклитовский тезис о том, что многознание уму не научает ; традиционная для античной философии дихотомия пути истины и пути мнения ; миф Парменида о выходе философа за космические пределы; трансцендирование к верховной идее прекрасного в платоновской гносеологии; трактовка Плотином диалектики как самой ценной части философии , которая, отказавшись от блужданий в области чувственного... питает душу в обители истины ). Неоплатонизмом в его концепции эманирующего бога был дан важнейший импульс оформления представлений об О. Так, у Плотина Единое ( родитель сущего ), породившее такого сына, как ум, прекрасного отрока , постигается внечувственным путем: так как ум прекрасен... покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего - наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума, - то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно , причем стремление к этому единству мыслится Плотином как любовь ( всякая душа - Афродита и влюбленные есть те, кто зрит и стремится к образу ), а осуществленное восхождение к Единому трактуется как возвышающий душу над ординарным хороводом добродетелей экстаз. В соответствии с греческой этимологией, последний понимается у Плотина сугубо семантически - вне психологизма - как осмысленный в духе трансцендирования переход от нормального к экстраординарному состоянию: душа принимает иную жизнь (ср. у Аристотеля: всякое движение есть экстаз движущегося ), как выход души за пределы свойственного ей в норме ума (нуса) - в сферу соприкосновения с Единым, предполагающего проявление и появление экстраординарных сверхразумных способностей, необходимых для познания трансцендентной реальности (см. плотиновское как можно говорить о мире, если не увидеть /его/ идею ).

В приведенной позиции практически заложены все фундаментальные характеристики оформляющегося позднее классического для теизма понимания О.: - внутренняя готовность мистика к восприятию О.; отрешение, очищение и возвышение души как необходимые его предпосылки, несмотря на центральный тезис о том, что акт О. недостижим в результате одностороннего усилия; - постижение в акте О. трансцендентной реальности путем непосредственного узрения абсолютной истины, открываемой Богом; - невыводимость содержания О. чувственно-эмпирическим путем и нереконструируемость его истины путем рационально-логическим; - экстатический восторг субъективного переживания О., проявляющегося в экстраординарных состояниях сознания; - понимание стремления к О. как охватывающей мистика Божественной любви; - слияние в момент О. индивидуальной души с Абсолютом, понимаемое в ортодоксальной мистике как единение ( Он во мне и вокруг меня - Ансельм Кентерберийский ), в пантеистических ересях - как тождество (утверждения амальрикан о том, что их невозможно сжечь, ибо в каждом из них воплощен Бог , аналогично в исламском суфизме: Я есмь истина - у ал-Халладжа, я и Ты в единое слились - у Омара Ибн ал-Фарида).

В некоторых (редких) течениях мистики О. понимается как слияние души не с Богом, а с душой особой, выделенной личности - пророка (см., например, концепцию Исфа-ханской школы в исламе, в рамках которой истина понимается как раскрывающаяся в Божественных именах и высшему имени - Аллах - соответствует универсальный человек - пророк, имам, мистическое соединение с которым (как с носителем универсального разума) и понимается в данном контексте как О.). В христианстве идея О. фундирована, кроме того, введенным в Символ Веры тезисом Четвертого Евангелия о Христе как Логосе, воплощении Бога-слова (Ин. I, 1-5). Христос, возглашающий Я есмь истина (Ин. 14, 6), открывает мистику в акте О. не только лик Божий: О. мыслится и как путь богопознания, и как достижение истины как таковой (например, библейский текст Пс. 42, 3; или у Ансельма Кентерберийского: Да и может ли она /душа/ вообще узреть нечто, кроме как через Твой свет и через Твою истину? ). В ряде мистических традиций акт О. трактуется как акт самопознания Бога ( человек для Бога - зрачок глаза - у ал-Араби). Оборотной стороной этой формулы оказывается трактовка О. как человеческого самопознания, ибо в акте О. Бог и человек едины ( я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу, - я заглянул в свою суть и... о, я стал Им - у Баязида Бакстами). Если содержанием О. является постижение Божественной истины, то формой его проявления - специфические состояния сознания мистика, соответствующие экстатичному переживанию данного акта. Феноменология О. достаточно вариативна. Эти варианты специфицируются в различных конкретных (как исторических, так и конфессиональных) типах мистики, однако интегральным является общая экзальтация и вхождение в экстраординарные состояния сознания, прежде всего - состояние транса (фр. transe - оцепенение) как кратковременной дисфункции сознания, оцениваемой в мистике в духе трансцендирования как говорение Бога устами мистика.

Экстативные состояния сознания проявляются в зрительных и слуховых галлюцинациях, расцениваемых как видения и голоса , нецеленаправленных телодвижениях (тремор, ритмические колебания, судороги), рыданиях, выкриках, глоссолалиях (греч. glossa - непонятное слово и lalein - говорить) и др. Проявляющиеся в этих феноменах экстремальные состояния психики вызываются с помощью специальных психотехник, разработке которых мистика уделяет значительное внимание (см. Мистика). Процессуальность О. экстативно разрешается, согласно теизму, в постижении Божественной абсолютной истины, однако истина О. трактуется в мистике как неизреченная ( мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет - в Ареопагитиках), в силу чего содержание мистического опыта не может быть выражено в рационально-логической форме (истины О. есть неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать - 2 Кор. XII, 4), а сам опыт выступает как неинтерсубъективный и невербализуемый ( дышит глубина, неизреченной мудрости полна - у Омара Ибн ал-Фарида). Это остро ставит в мистике проблему передачи мистического опыта, и ортодоксальная традиция констатирует полную невозможность последней: единственным адекватным способом презентации пережитого О. может быть лишь молчание (см. буддистский термин благородное молчание ; именование аскета безмолвником в православной традиции; базовое для суфизма рассуждение о том, что как по реке нельзя ехать верхом, а нужно пересесть на деревянную лошадку (лодку), так и в сфере О. нужна деревянная лошадка молчания - Джалал ад-Дин Руми). Безмолвие является принципиально единственным адекватным способом объективации результатов О., - любая попытка вербализовать его оценивается в мистике не более как метафорическая. Но если соответствующая мистическому богопознанию апофатическая теология программным образом культивирует трактовку Бога посредством последовательного снятия всех его атрибутов в отрицательных определениях, то сопутствующая мистике неканоническая мистическая литература создает разветвленную и полиморфную систему символизма, пытаясь аллегорически обозначить сокровенные состояния мистического озарения, акцентируя внимание не столько на содержании истины О., сколько на субъективной феноменологии переживания этого акта. Центральной метафорой, используемой в данном контексте мистической литературой, является метафора света, восходящая к неоплатонизму, трактовавшему эманацию бога в мир как истечение света от верховного светоча . Прекраснейшее из всего... покоится в чистом сиянии (Плотин), и стремящиеся к истине души имеют божественный свет, озаряющий свыше (Прокл). Восхождение (экстаз) к единому имеет своим результатом созерцание чистого света и растворение в нем, созерцание себя самого - пребывающем в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим светом, чистым, необремененным, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если /земная/ тяжесть вернулась опять (Плотин). Раннехристианское переосмысление неоплатонизма заложило традицию истолкования Бога как света и постижения его как озарения: Бог - умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом (Августин), и свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и переизбытка сверхчувственного светолития (Псевдо-Дионисий Ареопагит). В этой традиции О. описывается в мистической литературе как озарение, излитие Божественного света, фиксируя момент непосредственного узрения Бога. У Ансельма Кентерберийского, например, Бог есть свет и истина , сам свет , и невозможно познать Бога, кроме как через Божественный свет , и в момент О. око души моей слепимо блистанием . В метафоре озарения особенно сильно акцентирован тот аспект О., который связан с его Божественным инспирированием; вместе с тем семантика озарения фактически выступает как амбивалентная, ибо акт О. предполагает диалогичность ситуации и готовность мистика к восприятию Божественной истины, однако акцент на богоданности озарения очевиден. Например, в протестантизме озарение понимается как внешняя помощь Бога , соединенная с внутренней помощью , т.е. усилиями охваченного благодатью (ср. с вариантом Каббалы, демонстрирующей обратный вектор инспирирования: возбуждение снизу , т.е. индивидуальные волевые усилия могут вызвать ответное возбуждение сверху , например ускорить приход мессии и т.п.). Символика света характерна фактически для любых форм мистики: христианскому истолкованию человека как несущего в себе несотворенную искорку , стремящуюся соединиться с Божественным светом (Мейстер Экхарт), изоморфно понимание личности как Божественной искры в телесной оболочке в хасидизме. Бог мыслится как свет как в ортодоксальном исламе (метафорика света в Коране, сура Солнце ), так и в философии озарения ишракитов (араб, ишрак - сияние) или иллюминатов (абсолютная истина как свет всех светов у Сухраварди), аналогично - световая символика Бога в суфизме ( из блеска, из надмирного огня... текущий огнь, горящая любовь - Омар Ибн ал-Фарид). В православной традиции метафора внутреннего света передает изначальную предрасположенность души к восприятию спасительной веры, идея Христа как Божественного света фундирует собой традицию исихазма. В протестантизме (например, у квакеров) душа, несущая в себе внутри Христа , характеризуется как несущая внутренний свет . Наряду со световой символикой, достаточно универсальной для любых форм мистики, является символика брачного характера. Так, для суфизма характерен эротический аллегоризм передачи состояния таухид (единения с Богом), последнее трактуется как экстаз любви (например, трактат Ахмада ал-Газали Происшествия любви ; закрытый символизм суфизма, шифрующий содержание мистического опыта в эротической терминологии (см. Суфизм). В этой системе отсчета многие естественные для мистика формулы выглядят при внешнем прочтении просто кощунственными: так, сюжет единения в О. души со своим творцом передается через формулу инцеста ( оттого зовут меня гебром /кровосмесителем/, что я совершил прелюбодеяние с матерью - Аттара). Вместе с тем любая знаковая система передачи истины О. понимается мистикой как внешняя: рассказ о любви в буквы и слова не вмещается, ибо смысл его - девственность, и рука букв не достигает подола ее. И хотя наше дело передавать девственность смысла мужчинам букв в уединении слова, однако выражения в этом рассказе - лишь намек на смысл, и непонимание - участь человека, который не вкушал (Ахмад ал-Газали). Аналогична брачная символика христианской мистики: возалкавшая истины душа мыслится как невеста Христова, а духовное слияние мистика с богом - как экстатический апофеоз напряженной любви; Христос, однажды зачатый Марией, как бы вновь зачинается каждой девственной (т.е. отрешенной от мира) душой: о, если бы грешной душе моей было дано зачать в себе новую чистоту, подобно Деве, и родить Сына! (Петр Дамиани). Экзальтация мистика дескрибируется как страстное алкание встречи с женихом и поцелуя Христова ( О, сладчайший Жених, сладчайший лобызатель - у Хильдегарды Бингенской). Важнейшим символом оказывается при передаче О. и символ смерти, фиксирующий снятие индивидуального сознания в момент О., вытеснения его являющимся Абсолютом ( умри для суеты и оживи внутри - у ал-Араби), с одной стороны, и факт трансгрессии к сфере трансценденции - с другой. В связи со своей символической формой мистические тексты представлены в культуре не только как эксплицитный жанр религиозной литературы (О. Иоанна Богослова, Апокалипсис Петра, Пастырь Гермы и др.), но и переосмысливаются в светской традиции при прочтении вне их знакового символизма - по критериям чуждых жанров: многовековое гедонистическое восприятие Рубайата Хайама при полной редукции его символического содержания; прочтение мистических суфийских текстов как эротической лирики и т.п. Понятие О. прочно вошло в философскую традицию, фиксируя феномен фундаментальной вне-рациональности трансцендентального постижения истины или вне-рациональности ситуации экзистенциального выбора (Шеллинг, Кьеркегор, Марсель и др.); идея О. фундировала собой концепцию трансгрессии в философии постмодернизма ( внутренний опыт Бланшо, конституирование истины по ту сторону знания, власти и сексуальности у Фуко и др.). (См. также Трансгрессия.)

 


Читайте:


Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Древний эзотеризм:

Истинный и ложный гнозис

News image

Далее необходимо различать такие понятия как истинный и ложный гнозис. Главным критерием, помогающим отличить первый от второго, является ...

Посвящение в гнозис

News image

Существует распространенное мнение, что учение Иисуса предназначалось для каждого человека. Это не совсем правильное мнение. На самом деле...

Восемь ступеней йоги

News image

Теоретическая и практическая йога включают в себя восемь ветвей (ступеней), классификацию которых в третьем веке нашей эры разработал вели...

Теория Семи рас

News image

Разумная жизнь на Земле создавалась целенаправленно, то есть с заранее обдуманным намерением, однако не тем антропоморфным Богом—творцом, ...